L’agape, ovvero cenare insieme a Cristo

Egli vi mostrerà una gran sala al piano superiore, arredata e già pronta, e là preparate la cena per noi.
(Marco 14: 15)

Ecco, io sono alla porta e busso: se qualcuno ascolta la mia voce e apre la porta, io entrerò da lui e cenerò con lui ed egli con me.
(Apocalisse 3:20)

La predicazione cristiana ebbe successo nel mondo romano, perché l’amore che proponeva, agape in greco, era il riconoscimento del diritto delle persone ad essere amate senza differenze e discriminazioni. Questo amore, manifestato attraverso i pasti condivisi, era stato una caratteristica peculiare della predicazione di Gesù di Nazareth. Per Gesù, il cibo vero, il fondamento materiale dell’esistenza, simbolizzato nella parola pane, aveva molta importanza.¹ Il Regno di Dio, finalmente dischiuso, rivelava che la grazia divina era senza intermediari e senza differenze e il presente umano diventava il tempo della festa gioiosa dove non si può digiunare.² La pratica della “commensalità aperta” rimodellava il momento fondamentale per l’uomo in ogni società, quello della nutrizione, in maniera rivoluzionaria: proponeva una condivisione e una relazione con chiunque, anche perfetto sconosciuto, abbattendo la necessità di legami precedenti e di futuri comuni vantaggi. Sia nelle parabole, sia nelle istruzione ai discepoli e sia col suo comportamento personale, Gesù si opponeva a un mondo gerarchico, di cui intenzionalmente ignorava le norme rituali,³proponendone uno opposto, basato sul diritto degli uomini a vivere come fratelli uguali, figli di uno stesso Padre.

Dopo la morte, il suo desiderio che i seguaci continuassero a diffondere il Regno e si ricordassero di lui quando avessero benedetto il cibo insieme, venne rispettato, e il pasto comune del Regno di Dio divenne perciò un momento centrale della vita religiosa della Chiesa giudeo-cristiana di Gerusalemme, guidata da Giacomo suo fratello.⁴ Quella numerosa comunità scelse come propria regola la condivisione di beni, di proprietà e salari: Ed erano un solo cuore e un’anima sola (Atti 4, 32). I “santi”, così venivano chiamati i seguaci di Cristo di Gerusalemme, col loro modello di vita implicitamente affermavano che il mondo degli uomini si cambiava non con l’ elemosina e la beneficenza, ma riconoscendo il diritto di tutti di godere dei beni del creato.⁵Il regno di Dio appariva come la manifestazione universale dei principi del riposo sabbatico, dove il mondo si modella nella santità: il Creatore stabilisce che nel riposo della festa l’uguaglianza riprenda il posto della gerarchia, la comunanza il posto dello sfruttamento, la gioia quello dell’angoscia.⁶ “Il proposito, la ragione, e l’intenzione del giorno del Sabato erano dare a tutti in maniera uguale –proprietari, bambini, schiavi, animali, stranieri– lo stesso riposo ogni settimana. Non era un riposo per il culto di Dio, ma il riposo stesso era il culto di Dio”.⁷ Già nel II secolo a.C. in Palestina l’autore del Libro dei Giubilei sottolineava il legame tra la festa sabbatica e il cibo: in quel giorno il pasto è condiviso con gli angeli e si mangia, si beve e ci si riposa benedicendo il Creatore.⁸ Il pasto cristiano riprendeva e proclamava quei valori, vivendoli in unione con il Nazareno risorto, percepito presente nell’assemblea dei credenti.

L’eucarestia quale si svolgeva a Gerusalemme era perciò una cosa ben diversa dal rito religioso al quale siamo abituati.⁹ Essa era un pasto reale e importante,¹⁰ al quale partecipava tutta la comunità,^. Come i normali pasti degli uomini pii, aveva due “eucarestie”, cioè le due preghiere di ringraziamento prima e dopo l’assunzione del cibo. La prima eucarestia rendeva grazie al Padre per la Provvidenza e per la fede e la salvezza in Cristo, e si concludeva con la benedizione di una sola forma di pane; questa veniva spezzettata in tanti bocconi per quanti erano i presenti. Cominciava quindi il pasto rispettando attentamente i bisogni di ognuno,¹¹ al cui termine la seconda eucarestia rendeva grazie sul vino per la nuova alleanza, in cui la Chiesa invocava il ritorno del suo Signore. Da quello stesso calice benedetto tutti bevevano un sorso di vino. I pezzi di pane dovevano essere necessariamente parti di un’unica forma per poter simboleggiare l’unità del corpo di Cristo, che si allargava ai credenti.¹² Ugualmente unico doveva essere il calice del vino simbolo del nuovo patto, al quale tutti dovevano accostare le labbra, andando contro alle usanze e alle repulsioni universali, sia pagane che ebraiche.¹²

La rituale cena in comune si diffondeva e si praticava così ovunque nascessero nuove fratellanze cristiane, replicando “non solo l’ultima cena, ma tutti i pasti comunitari ai quali Gesù aveva preso parte durante la sua vita”.¹³ Partecipare a questo momento di massima coesione significava essere pienamente riconosciuto un membro del corpo di Cristo e, assumendo il pane e il vino, si simboleggiava la propria fede in lui.¹³ Non tutti però capivano il significato della cena eucaristica, come infatti avvenne a Corinto intorno all’anno 58: i cristiani ricchi mangiavano tra di loro i cibi ricercati che portavano da casa, senza condividerli o, peggio, iniziando a mangiare senza aspettare che tutti arrivassero, dando prova d’indifferenza ed egoismo.¹⁴ Paolo intervenne con forza, affermando che le agapi nelle quali tutti erano stati invitati da Cristo non potevano essere degradate a feste private. I Corinzi avevano annullato l’uguaglianza inclusiva e salvifica fra gli uomini, per la quale Cristo era morto, e al posto della comunione, regnavano tra di loro divisione e disuguaglianza.¹⁵ Egli perciò intimò loro di ripristinare il banchetto di Cristo, la cena dell’unità e della comunanza.¹⁶

L’incomprensione o semplicemente il rifiuto nei confronti della concretezza dell’amore posto alla base della comunione cristiana portarono, una volta tranciati i legami con la chiesa giudeo-cristiana dopo la distruzione di Gerusalemme del 70 d.C., ad una interpretazione spiritualistica del cristianesimo, cioè sganciata completamente dalla realtà sociale. Dalla fine del primo secolo venne scelto come “giorno di culto” la domenica, contrapposta al sabato ebraico, e già questo era un fraintendimento, perché il sabato nella Bibbia non era un giorno di culto comunitario ma di riposo.¹⁷ Il vero strappo fu il rifiuto di trasferire alla domenica il settimanale obbligo assoluto del riposo materiale. Questo significava che la fede cristiana si rifiutava di “immischiarsi” nella vita del mondo e di ripristinare la sua originaria bontà, come invece ordinavano le istituzioni bibliche del sabato, dell’anno sabbatico e del giubileo, coerentemente collegate tra di loro. Esse, nel loro complesso, esprimevano un ciclico disegno di giustizia e di rispetto verso la Terra e le creature, dove ogni uomo riotteneva un’appropriata condivisione dei beni del mondo, si liberavano gli schiavi, si cancellavano i debiti, si ridistribuiva la proprietà.¹⁸ Era in una parola la libertà nella giustizia, che ai nuovi teologi cristiani non interessava. Per loro il riposo e il Regno sarebbero arrivati solo alla fine dei tempi e l’unica cosa da cui ci si doveva astenere non era il lavoro, ma il peccato individuale.¹⁹ Chiaramente l’amore reciproco condiviso, di cui le agapi comunitarie erano la manifestazione per antonomasia, avrebbe presto risentito di questa nuova impostazione.

La struttura della cena aveva preso questa forma alla fine del II secolo:²⁰ l’incontro cominciava la domenica pomeriggio con preghiere di supplica e di intercessione per i bisogni del mondo, della comunità e dei singoli. Venivano poi lette le Scritture sacre, seguite da un sermone di spiegazione dei testi o di meditazione. Un’altra preghiera riassumeva poi i pensieri e i desideri di tutti presenti e veniva confermata e “sigillata” dal bacio santo, che i fedeli si scambiavano secondo il costume antico, cioè sulle labbra.²¹ A quel punto c’era la preghiera eucaristica improvvisata dal presidente della piccola congregazione; i fedeli, dopo averla sanzionata con il loro Amen, mangiavano tutti un pezzetto della pagnotta eucaristica lievitata²² e bevevano il vino dallo stesso calice benedetto, la comunione. Dopo avveniva la cena vera e propria e ci si sfamava con le pietanze che ognuno aveva già preparato in casa per condividerle con gli altri.²³ Concluso il pasto, i presenti si lavavano le mani e venivano accesi gli stoppini delle lampade perché il sole era tramontato e si passava alla parte del simposio, nel quale si ascoltavano canti e inni anche composti dai fedeli, le ispirazioni personali ricevute e si parlava anche delle questioni pratiche riguardanti il gruppo. L’agape terminava con una preghiera finale e con la raccolta del cibo non consumato da distribuire agli assenti.²⁴ L’incontro aveva assunto la struttura bipartita del banchetto greco-romano: alla prima parte corrispondente alla cena vera e propria, ne seguiva una seconda chiamata simposio. Nei simposi pagani, i presenti bevevano, ascoltavano letture, discutevano, cantavano, suonavano, nel simposio cristiano invece ognuno condivideva canti, inni preghiere, riflessioni spirituali e opinioni sulla vita della Chiesa.²⁵ I cristiani si vantavano di non avere né altari né templi²⁶ e i loro incontri avvenivano in grandi stanze o locali di loro proprietà, oppure in saloni delle feste presi in affitto, una soluzione molto usata da chi voleva organizzare banchetti. Il triclinium, la sala da pranzo delle case dell’alta società, era dimensionato per nove, massimo quindici convitati, e quindi non era adatto a contenere gli incontri delle comunità.²⁷ Inoltre, il mangiare distesi presupponeva la distinzione tra chi mangiava e chi cucinava e serviva, una disuguaglianza inaccettabile nell’agape.

Questo era stato il primitivo culto cristiano, ma già al principio del II secolo abbiamo la testimonianza di un altro momento comunitario.²⁸ Plinio il giovane riferisce all’imperatore Traiano che i cristiani della Bitinia e del Ponto si riunivano prima dell’alba, volti verso il sole nascente, a pregare e a inneggiare a Cristo, come facevano a quel tempo i fedeli di molti altri culti nei confronti delle loro divinità. Questa preghiera di lode, che avveniva la domenica mattina, cominciò ad assumere gradualmente sempre maggiore importanza, finché alla metà del III secolo l’eucarestia venne spostata dal suo posto originario, cioè dal banchetto sacro serale, alla preghiera mattutina. Si separò dunque l’eucarestia dall’agape e, paradossalmente, il culto mattutino dove non si mangiava, divenne la vera cena del Signore.

Il pane e il vino erano stati da sempre simboli naturali della trasformazione: infatti la farina col lievito si trasforma in qualcosa di completamente diverso, il pane,²⁹ così come il succo della vite, fermentando, si cambia in un alimento potente che modifica la psiche di chi l’assume. Questi due elementi perciò si prestavano perfettamente a diventare, per mezzo di una preghiera, dei simboli dell’unione col Cristo-persona presente in mezzo ai credenti riuniti e della loro trasformazione ad opera dello Spirito. Il concetto di simbolo nell’antichità, però, era diverso dal nostro, molto più realistico: i simboli sacri non erano metafore o delle somiglianze superficiali, bensì essi erano prodotti o collegati ontologicamente con la dimensione divina. I simboli materiali e il nome divino condividevano qualità e proprietà del mondo soprannaturale.¹⁴ Rispetto alla concreta e “reale” presenza del sacro nel pane e nel vino, la presenza personale del Risorto veniva sempre meno avvertita e i fedeli diventavano parte di Cristo non per la fede nella Parola fatta carne, ma perché ingerivano i due elementi “consacrati”.¹⁵ Nella cultura popolare la concezione concreta del simbolo e dell’immagine li avvicinava moltissimo all’identità con il rappresentato e interpretava la trasformazione dei due elementi da materia fisica a realtà divina, senza troppe distinzioni simboliche. I linguaggi misterici o popolari della cultura romana, accolti e sviluppati in ogni ambiente: gnostico, pitagorico, platonico e stoico, fondavano la trasformazione delle realtà sacre su di una tipologia di preghiera chiamata invocazione o epiklesis, che attivava la presenza divina nei simboli e nell’uomo stesso.¹⁶ Nella preghiera eucaristica del I secolo, le invocazioni finali Venga la grazia… Maranatha (Signore nostro, vieni) si prestavano a essere interpretate in tal senso e si evolsero in qualcosa di sempre più complesso, che chiedeva esplicitamente alla potenza divina o allo Spirito di operare la mutazione dei due alimenti nel corpo e sangue reali di Cristo.¹⁷ Il passaggio dalla preghiera eucaristica sul cibo a quella consacratoria sulle offerte era il segno della trasformazione della preghiera cristiana da non cultica a rituale e sacrale,¹⁸ cosa che produsse di conseguenza anche la nascita di una classe di sacerdoti cristiani, gli unici abilitati a presiedere l’assemblea e a compiere l’azione sacra.¹⁹

Anche l’acquisizione da parte della Chiesa di elementi della teologia marcionita, che vedeva nell’eucarestia un sacramento misterico che ripeteva il sacrificio di Cristo, determinò l’esclusione e la sostituzione dell’agape, vista ormai come una consuetudine arcaica di sopravvalutazione del quotidiano e del materiale.²⁰ Ci è arrivato un solo testo che ha registrato questo cambio di gerarchia cultuale e che ne dà una motivazione: in una sua lettera, il vescovo di Cartagine Cipriano, alla metà del III secolo, afferma che quando abbiamo l’agape, non possiamo invitare l’intera congregazione al nostro banchetto comune, di conseguenza il vero sacramento è quello che (al mattino) noi celebriamo in presenza dell’intera congregazione.²¹Al tempo di Cipriano i cristiani di una stessa Chiesa si riunivano tutti insieme in uno stesso luogo a partecipare all’unica eucarestia guidata dal vescovo insieme ai preti; le parrocchie con le loro eucarestie separate, non erano concepibili, una sola era la mensa perché una era la Chiesa. Dato che tutti i fedeli erano presenti al mattino della domenica e non alla sera, il vero culto cristiano era perciò il rito eucaristico della mattina.

Si è cercati di spiegare l’affermazione di Cipriano con l’ipotesi che la comunità era diventata talmente grande che non era più possibile trovare spazi per organizzare agapi di massa,²²ma questa tesi non sembra convincente. Se la Chiesa di Cartagine, infatti, era capace di trovare uno spazio per far pregare 700 persone (una stima al ribasso del loro numero), lo era anche per farle mangiare sedute insieme.²³ In secondo luogo, mi sembra difficile che il vescovo avrebbe perso l’occasione per esprimere il proprio compiacimento per la trionfale crescita delle conversioni, se questa fosse stata la reale motivazione. Quello che probabilmente emerge, invece, è l’impossibilità di convocare tutti all’agape semplicemente perché molti non volevano più parteciparvi. Una generale disaffezione testimoniata anche da evidenze archeologiche: le due uniche case-chiese del III secolo che sono state scoperte nel Vicino Oriente non erano più intenzionalmente strutturate per ospitare l’agape.²⁴ Anche il più famoso teologo dell’epoca, Origene, non citava l’agape neppure una volta nella parte della sua grande produzione che ci è arrivata.

L’ipotesi del costo economico elevato per provvedere cibo a tutti i partecipanti come causa della dismissione dell’agape dal ruolo di riunione generale²⁵ non ha fondamento per due motivi: il primo è la già menzionata natura di eranos dell’agape, cioè di condivisione dei cibi fatti precedentemente nelle proprie case dai partecipanti, prodotti in quantità superiori al proprio bisogno per distribuirlo anche ad altri; secondariamente se la percentuale dei partecipanti meno abbienti era diventata molto più elevata, la comunità poteva sopportare in ogni caso il costo dell’assistenza alimentare, visto che le cene comuni continuarono per lungo tempo proprio con questa caratteristica.

Il grande desiderio di evasione spiritualistica si combinava al rigetto dell’idea di condivisione tra fratelli uguali, mentre nell’eucarestia mattinale si affermò un modello romano di “colazione” patronale, in cui il Cristo omaggiato dai suoi “clientes” forniva un assaggio di pane e vino.²⁶ La Chiesa aveva cominciato a condividere l’idea della società circostante, e cioè che l’eguaglianza intorno al tavolo era sovversiva, creatrice anche di imbarazzi e possibili contaminazioni.

L’istituzione serale dell’agape continuò ad esistere per qualche secolo distinta dal sacramento dell’eucarestia, la sua preghiera di ringraziamento sul pasto comune ora si chiamava eulogia,²⁷ era cioè una benedizione priva di efficacia “consacratoria”. La cena non rappresentava più la comunione dell’intero corpo dei credenti, ma era un evento particolare e separato che provvedeva a fornire cibo ai poveri e, a volte, a ricordare i martiri e i defunti.²⁸ Questo ruolo doveva essere svolto in maniera ancora molto efficace se, nel IV secolo, l’imperatore Giuliano l’Apostata indicava nelle distribuzioni alimentari delle agapi la causa delle conversioni al cristianesimo, testimoniando dunque che in quell’epoca erano aperte ai non battezzati ed erano diventate anche strumento di allettamento e proselitismo.²⁹ Grandiosa per esempio fu l’agape per i poveri di Roma organizzata all’interno della basilica di San Pietro dal senatore Pammachio all’inizio del V secolo.³⁰ L’ultima preghiera romana dell’agape rimastaci (750 ca.) riflette la deriva finale: l’unico tema contenuto è la richiesta a Dio di riconoscere i meriti del benefattore.³¹ La carità cristiana aveva così definitivamente rinunciato alla giustizia biblica e aveva scelto la beneficenza e l’elemosina, azioni che alleviano la miseria e la diseguaglianza, ma al contempo ne confermano l’esistenza e la normalità.

Markus Vinzent, “Marcion’s Roman Liturgical Traditions, Innovations and CounterRites: Fasting and Baptism”, Studia Patristica 71, 2014, 211.

1. Marcus J. Borg and John Dominic Crossan, The Last Week. The Day-by-Day Account of Jesus’s Final Week in Jerusalem, Harper SanFrancisco 2006, 114. ↩︎
2. John Dominic Crossan, The Greatest Prayer. Rediscovering the revolutionary message of the Lord’s Prayer. SPCK London 2011, 129-130. ↩︎
3. John Dominic Crossan, The Historical Jesus, The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, T&T Clark Edinburgh 1991, 263. ↩︎
4. Andrew McGowan “Is There A Liturgical Text In This Gospel?” The Institution Narratives And Their Early Interpretative Communities, Journal of Biblical Literature, 118/1 (1999), 80. ↩︎
5. John Dominic Crossan, The Birth of Christianity. Discovering What Happened in the Years Immediately After the Execution of Jesus. T&T Clark Edinburgh 1999, 470-476. ↩︎
6. Gesù sicuramente condivideva l’ideale del riposo settimanale e dell’anno sabbatico, liberato da sovrastrutture formalistiche. Vd. Robert M. Johnston, “The Sabbath as Metaphor in the Second Century c.e.”, Andrews University Seminary Studies, Vol. 49, No. 2, 2011, 324. Ai suoi tempi il sabato era il giorno del riposo, non il giorno del culto: vd. Robert McIver, “When, Where and Why Did Change From Sabbath to Sunday Worship Take Place in the Early Church?”, Andrews University Seminary Studies, vol. 53, 2015, 17-18. ↩︎
7. John Dominic Crossan, Jesus and the Violence of Scripture. How to Read the Bible and Still Be A Christian, SPCK London 2015, 78. ↩︎
8. vd. Libro dei Giubilei, 50:11 ↩︎
9. John Dominic Crossan, The Birth of Christianity… op. cit. 424 e 435-6. ↩︎
10. Gregor Mamula, “Early Christian Table Fellowship Becomes Eucharistic Rite”, Biblical Theological Reflection, 2015, 3. ↩︎
11. Richard Ascough, “The Function of Meals in the Book of Acts”, Early Christianity, 2012, 216-217. ↩︎
12. Thomas O’Louglin, “Translating “Panis” in a Eucharistic Context: A Problem of Language and Theology”, Worship 78/3, 2004, p. 34. Per i racconti dell’ “istituzione eucaristica” come eziologie catechetiche, vd. Henk Jan De Jong, “The Origins of Sunday Eucharistic”, Ephemerides Theologicae Lovanienses 92/4 (2016), 553; McGowan, “Is There A Liturgical Text In This Gospel?”, 86; Valeriy Alikin, The Earliest History of the Christian Gathering. Origin, Development and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries, Leiden-Boston 2010, 114; anche Howard Marshall, “The Last Supper”, in Key Events in the Life of the Historical Jesus: A Collaborative Exploration of Context and Coherence, Mohr Siebeck Tübingen, 2009, 487. ↩︎
13. Esther Kobel, Dining with John. Communal meals and Identity Formation in the Fourth Gospel in its Historical and Cultural Context, Leiden 2011, p. 86, 98, 219 ↩︎
14. Addey Crystal, “Assuming the Mantle of the Gods. Unknowable Names And Invocations In Late Antique Theurgic Ritual”, Sacred Words: Orality, Literacy and Religion, vol. 8, Leiden 2011, 283. ↩︎
15. … l’atto di culto della Cena del Signore, nella quale, secondo la concezione originaria, ciascuno mangiava con Cristo, ma non mangiava Cristo, OscarCullman, “The Meaning of the Lord’s Supper in Primitive Christianity”, Essays on the Lord’s Supper, Cambridge: Clark & Co 1958, 13. Vd. anche Jane Suzanne Webster, Ingesting Jesus: Eating and Drinking in the Gospel of John, Hamilton Ontario: McMaster University, 2001, 6; Tomas J. Surlis “Presence of the Risen Christ in the Community of Disciples: An Examination of the Ecclesiological Significance of Matthew 18:20”, Tesi Gregoriana Serie Teologia, 188, Roma 2011, 38-45. ↩︎
16. Crystal, “Assuming the Mantle of the Gods”, 292. Gli gnostici facevano uso dell’epiclesi già a metà del II secolo, vd. Jannes Reiling “Marcus Gnosticus and the New Testament: Eucharist and Profecy”, Miscellanea Neotestamentica, vol. 1, Leida: Brill 1978, p. 167-167. ↩︎
17. Didache, 10: 6. Vd. Anne McGowan, Eucharistic Epicleses, Ancient and Modern: Speaking of the Spirit in Eucharistic Prayer, London: SPCK 2014, 12; per la traduzione dell’espressione aramaica, vd. Marian Vild “The Aramaic Maranatha in 1 Cor 16:22. Translation Queries and Their Theological Implications”, Text şi Discurs Religios, 2013, 105. ↩︎
18. Harald Buchinger, “Liturgy and Early Christian Apocrypha” in The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha, Oxford: Oxford University Press 2015, 375. ↩︎
19. Originariamente ogni cristiano poteva avere l’incarico di presiedere la cena e recitare la preghiera eucaristica, vd. Thomas O’Loughlin, The Didache: A Window on the Earliest Christians, Grand Rapids: Baker Academic 2010, 169. ↩︎
20. Markus Vinzent, “Marcion’s Roman Liturgical Traditions, Innovations and CounterRites: Fasting and Baptism”, Studia Patristica 71,
    2014, 211. ↩︎
21. Cipriano Ep. 63.16.1 ↩︎
22. Andrew McGowan, Rethinking Agape and Eucaristic in Early North African Christianity, Studia Liturgica 34 (2004), 174. ↩︎
23. Cipriano visse nella metà del III secolo, quindi in una comunità accresciuta rispetto a quella dell’inizio del secolo che viene stimata da un minimo di 500 a un massimo di 10.000 appartenenti. Vd. Jane Merdiger, “Roman North Africa”, Early Christianity in Context, Grand Rapids: Baker Academic 2014, 236. ↩︎
24. Inge Nielsen “The assembly rooms of religious groups in the Hellenistic and Roman Near East: A comparative study” in Religious Identities in the Levant from Alexander to Muhammad, vol. 4 Continuity and Change, Turnhout: Brepols 2015, 70; vd. Leah Di Segni e Yotam Tepper: “A Christian Prayer Hall of the Third Century CE at Kefar ‘Othnay (Legio)”, Jerusalem: Israel Antiquities Authority 2006, 24-25. ↩︎
25. O’Loughlin, “The Eucharistic”, 3. ↩︎
26. Thomas O’Loughlin, “Reading, and Re-reading, Justin’s account of “the Eucharist””, Anaphora, 12 (2018/9), 71. ↩︎
27. Alikin, 131. ↩︎
28. Paul Filke Stutzman, Recovering the Love Feast: Broadening Our Eucharistic Celebrations, Eugene (OR): Wipf and Stock Publishers 2011, 109. ↩︎
29. Giuliano l’Apostata, “Fragment of a Letter to a Priest”, in The Works of the Emperor Julian, vol.2 (1913), Boston: Loeb Classical Library, 339. ↩︎
30. Bazyli Degórski, “Il pasto per i poveri presso la basilica costantiniana di S. Pietro a Roma secondo la lettera di san Paolino di Nola a san Pammachio”, Biblica et Patristica Thoruniensia 11 (2018), 247-251. ↩︎
31. M. Sodi, G. Baroffio, A. Toniolo, eds., Sacramentarium gregorianum concordantia, Roma, LAS 2012, 90. ↩︎